El Dios sustantivo
El presente artículo examina una deformación histórica del mensaje cristiano que opera de manera prevalente en el evangelismo latinoamericano contemporáneo: la conversión de Dios de sujeto de acción histórica —Dios como verbo— en categoría legitimadora del orden existente —Dios como sustantivo—. Se
El Dios-Sustantivo: deformación teológica,
hegemonía cultural y neoliberalismo en América Latina
Una crítica desde la teología política a la inmovilización de la praxis cristiana
Resumen
El presente artículo examina una deformación histórica del mensaje cristiano que opera de manera prevalente en el evangelismo latinoamericano contemporáneo: la conversión de Dios de sujeto de acción histórica —Dios como verbo— en categoría legitimadora del orden existente —Dios como sustantivo—. Se argumenta que esta deformación no es teológicamente inocente ni políticamente neutra: constituye un dispositivo semántico de inmovilización que convierte la resignación ante la injusticia estructural en virtud espiritual. Desde una perspectiva de teología política crítica, el artículo articula tres niveles de análisis. En el primero, se reconstruye la deformación como ruptura con el núcleo profético-político del mensaje cristiano original, apelando a las tradiciones exegéticas de Ellacuría, Metz y Gutiérrez. En el segundo nivel, se recupera el concepto de fatalismo ideológico de Ignacio Martín-Baró como clave psicosocial que explica cómo la resignación colectiva se produce y reproduce en condiciones de opresión estructural. En el tercer nivel, se analiza la convergencia funcional entre la teología de la prosperidad neopentecostal y la producción de subjetividad neoliberal. El artículo concluye que la recuperación del Dios-Verbo —el Dios profético que exige discernimiento y acción en la historia— no es un proyecto nostálgico, sino una condición para la integridad teológica y para la posibilidad de una praxis cristiana liberadora en América Latina.
Palabras clave: teología política, fatalismo ideológico, neopentecostalismo, teología de la prosperidad, praxis liberadora, América Latina
1. Introducción
Existe una paradoja en el corazón del evangelismo latinoamericano contemporáneo que merece análisis riguroso: el mismo mensaje que en su formulación profética original confrontaba al poder, nombraba al opresor y exigía justicia estructural, ha sido reconfigurado de manera sistemática hasta funcionar como su contrario. Cuando el colapso climático impulsado por la acumulación irrestricta de capital se absorbe bajo la categoría de "voluntad de Dios"; cuando el hambre masiva producida por sistemas agroalimentarios que destruyen millones de toneladas de alimentos anualmente se resignifica como "prueba divina"; cuando la corrupción sistemática que drena los recursos públicos recibe la misma respuesta que la lluvia o la enfermedad —es decir, ninguna respuesta que implique acción humana organizada—, la teología ha dejado de ser una interpelación al mundo para convertirse en su legitimación más eficaz.
Esta operación semántica no es nueva ni accidental. Tiene historia, tiene intereses y tiene consecuencias materiales sobre poblaciones concretas. El presente artículo propone nombrarla con precisión analítica: la transformación de Dios de verbo en sustantivo, de sujeto que actúa, exige y confronta en la historia, en categoría abstracta que todo lo contiene y nada lo interpela. Esta gramática teológica del fatalismo —en la que la voluntad divina funciona como repositorio universal de todas las injusticias evitables— produce lo que Ignacio Martín-Baró (1987) identificó como uno de los rasgos más devastadores de la psicología del oprimido: la naturalización del sufrimiento estructural como destino inevitable.
La pregunta de investigación que orienta este artículo es la siguiente: ¿de qué manera la teología evangelista abstracta dominante en América Latina opera como deformación del núcleo profético-político del mensaje cristiano, y cómo esta deformación converge funcionalmente con los mecanismos de hegemonía cultural y con la producción de subjetividad neoliberal? La respuesta que se desarrollará no pretende ser una crítica externa a la fe cristiana, sino una crítica desde adentro del campo teológico, en la tradición de la teología política latinoamericana que en figuras como Ignacio Ellacuría, Johann Baptist Metz y Franz Hinkelammert desarrolló las herramientas conceptuales para distinguir entre fe auténtica y fe deformada al servicio del poder.
El artículo se organiza en cinco secciones. La primera establece el marco teórico-conceptual articulado desde la teología política, la psicología social crítica de Martín-Baró y la sociología de la religión. La segunda reconstruye históricamente el desplazamiento del Dios profético hacia el Dios-sustantivo en el contexto latinoamericano. La tercera analiza el funcionamiento del fatalismo teológico como dispositivo de inmovilización política. La cuarta examina la convergencia entre neopentecostalismo, teología de la prosperidad y neoliberalismo. La quinta propone la recuperación del Dios-Verbo como exigencia de integridad teológica y de praxis liberadora.
2. Marco teórico-conceptual: deformación teológica, fatalismo ideológico y hegemonía
2.1 La deformación teológica como categoría analítica
El concepto de deformación teológica designa aquí un proceso mediante el cual determinados contenidos del mensaje religioso son reconfigurados —no eliminados— de manera que pierden su potencial crítico y adoptan una función legitimadora del orden existente. La deformación no opera por supresión abierta, sino por desplazamiento semántico: conserva los términos (Dios, voluntad divina, fe, oración) vaciándolos de su referente profético-histórico original y reencauzándolos hacia la resignación, la privatización de la salvación y la desconexión entre fe y acción en el mundo.
Johann Baptist Metz (1979), en su formulación de la teología política como correctivo a la privatización burguesa de la fe, identificó precisamente este mecanismo cuando señaló que la reducción de la fe a asunto privado e interior —la "despolitización de la teología"— constituye ella misma una opción política, porque deja el campo público sin la interpelación que el mensaje cristiano debería ejercer sobre él. Para Metz, la memoria peligrosa de Jesús —peligrosa para el poder, no para el creyente— no puede ser custodiada por una teología que haya abandonado la pregunta por las condiciones históricas del sufrimiento (Metz, 1979, pp. 91-115). La despolitización de la fe es, en este sentido, una politización encubierta en favor del statu quo.
Ignacio Ellacuría llevó este argumento a su consecuencia más directa en el contexto latinoamericano. Su concepto de teologal histórico —la insistencia en que la salvación se juega en la historia y no a pesar de ella— fundamenta una distinción central para el análisis: la diferencia entre una fe que encarna en las condiciones históricas de los empobrecidos y una fe que evade esas condiciones bajo el manto de una espiritualidad abstracta (Ellacuría, 1984, pp. 23-47). Esta segunda modalidad no es, para Ellacuría, una posición neutra: es una traición activa a aquello que el Dios bíblico representa.
2.2 El fatalismo como ideología: Martín-Baró
La contribución más específica y, en el contexto de este análisis, más poderosa, proviene de Ignacio Martín-Baró (1987), quien desarrolló la categoría de fatalismo latinoamericano como objeto de crítica psicosocial. Contra la tendencia a interpretar el fatalismo como un rasgo cultural inherente —una disposición "natural" del latinoamericano ante la adversidad—, Martín-Baró argumentó que el fatalismo es una respuesta ideológica producida por condiciones objetivas de opresión que el sujeto ha interiorizado como destino inevitable. En sus palabras, el fatalismo no describe cómo son las personas, sino cómo han sido hechas por condiciones estructurales que se experimentan como inamovibles (Martín-Baró, 1987, p. 148).
Este desplazamiento analítico tiene consecuencias de primer orden para el presente argumento. Si el fatalismo es ideología producida y no rasgo cultural natural, entonces la teología que lo reproduce y legitima —aquella que coloca el sufrimiento evitable bajo la categoría de voluntad divina— no está simplemente describiéndolo, sino activamente reforzándolo. La ecuación "lo que ocurre es voluntad de Dios" no solo nombra el sufrimiento: lo fija, lo naturaliza y cancela la posibilidad de su transformación. La fe se convierte en el mecanismo más eficaz de reproducción del fatalismo porque opera desde dentro del mundo simbólico del sujeto, donde el cuestionamiento resulta más difícil.
Martín-Baró (1983), en su análisis del carácter ideológico de diversas dimensiones de la psicología social en Centroamérica, señaló que las formaciones ideológicas más eficaces no son las que se presentan como ideologías, sino las que se presentan como evidencias. La voluntad de Dios, en el marco de una teología del fatalismo, opera exactamente así: no como argumento que puede refutarse, sino como marco de sentido que precede a todo argumento.
2.3 Hegemonía cultural y sentido común religioso
La perspectiva gramsciana aporta al análisis una dimensión estructural que permite situar la deformación teológica en el campo de las relaciones de poder. Para Antonio Gramsci (1975), la hegemonía cultural designa el proceso mediante el cual la clase dominante logra que sus concepciones del mundo sean adoptadas como sentido común por las clases subalternas, de manera que la dominación se ejerce no solo por coacción sino por consentimiento. La religión ocupa en este esquema una posición central porque provee, en las sociedades latinoamericanas, el lenguaje más extendido de interpretación de la experiencia colectiva.
Lo que interesa recuperar de Gramsci para este análisis no es la reducción de la religión a instrumento de dominación —reducción que el propio Gramsci rechazó al reconocer su potencial contrahegemónico, como muestra la tradición de la Teología de la Liberación—, sino la idea de que determinadas configuraciones del discurso religioso funcionan como sentido común que naturaliza el orden existente. La teología del fatalismo, en este sentido, no requiere imponerse: se reproduce porque ofrece respuestas que parecen coherentes con la experiencia de grupos que viven condiciones de vulnerabilidad estructural y necesitan un lenguaje para habitarlas (Gramsci, 1975, pp. 1380-1395).
La tensión productiva que el análisis de Gramsci abre es la siguiente: si la religión puede ser simultáneamente hegemónica y contrahegemónica, entonces la pregunta no es si el evangelismo latinoamericano "es" conservador o liberador en abstracto, sino qué configuraciones teológicas específicas producen uno u otro efecto, y bajo qué condiciones históricas.
3. Del Dios profético al Dios-coartada: reconstrucción histórica de una deformación
3.1 El núcleo profético-político del mensaje cristiano
Para sostener que existe una deformación teológica es necesario establecer, aunque sea esquemáticamente, el punto de referencia respecto del cual la deformación se mide. Este punto no puede ser una esencia atemporal del cristianismo, sino las tradiciones exegéticas e históricas que permiten identificar un núcleo profético-político en el mensaje bíblico que la teología del fatalismo suprime.
En la tradición profética del Antiguo Testamento, el Dios de Israel es, de manera constitutiva, un Dios que pregunta. Pregunta a Caín por el paradero de su hermano. Confronta a Elías con la pregunta sobre qué hace allí mientras el pueblo sufre. Envía a Amós a denunciar a quienes "venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias" (Am 2,6). En los profetas mayores —Isaías, Jeremías, Ezequiel— la voluntad divina no es una fuerza que aplasta la historia humana sino una exigencia que la interpela desde su interior, reclamando justicia, nombrando la corrupción de los poderosos y convocando a la acción transformadora. La exégesis latinoamericana ha documentado extensamente este núcleo político-profético. Nogueira y Da Silva (2020) demuestran en su relectura de Amós que el profeta operó en un contexto de concentración de riqueza y despojo campesino directamente análogo al de las periferias latinoamericanas contemporáneas. Tamez (1989) ha subrayado que la lectura contextual de los textos bíblicos desde los excluidos no distorsiona el mensaje original, sino que recupera su dimensión constitutiva, suprimida durante siglos de interpretación desde el centro del poder. Jorge Pixley, en sus trabajos en la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA), ha desarrollado la convergencia entre la crítica histórica del texto bíblico y la hermenéutica liberacionista, mostrando que en los profetas del siglo VIII a.C. —Amós, Miqueas, Isaías— la denuncia del orden social injusto no es marginal sino estructuralmente constitutiva de la revelación que portan.
El Jesús histórico, en la reconstrucción que propone Sobrino (1992) desde la cristología latinoamericana, no puede ser comprendido al margen de su contexto político. La Palestina del siglo I era un territorio de ocupación romana con una estructura tributaria que empobrecía sistemáticamente a los campesinos y un sistema religioso-político en el que el Templo funcionaba como dispositivo de extracción económica. La práctica de Jesús —sus alianzas con los marginados, sus confrontaciones con los intérpretes de la ley, su expulsión de los comerciantes del Templo— no puede reducirse a un mensaje de salvación individual: es una interpelación al orden social de su tiempo que le costó la vida en la forma específica de una ejecución política (Sobrino, 1992, pp. 198-224).
La sentencia "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Mc 12, 17), frecuentemente citada para justificar la separación entre fe y política, opera en su contexto como una trampa retórica de doble filo que sus intérpretes conservadores suprimen sistemáticamente. En su dimensión completa, la sentencia no establece dos esferas impermeables: establece una jerarquía de exigencias. El discernimiento entre materialidad y espiritualidad que la sentencia exige no es una separación que desactiva la acción política, sino su fundamentación más radical: saber qué corresponde al orden humano significa reconocer que el orden humano es responsabilidad humana.
3.2 El desplazamiento histórico en América Latina
La historia del cristianismo en América Latina es, entre otras cosas, la historia de una lucha permanente entre estas dos configuraciones teológicas: la que convoca a la acción transformadora y la que produce resignación funcional al poder. Esta lucha tuvo una expresión particularmente nítida en la segunda mitad del siglo XX, cuando la Teología de la Liberación —con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría como sus figuras más representativas— propuso una rearticulación sistemática del mensaje cristiano desde la perspectiva de los pobres, haciendo de la justicia estructural el horizonte de la praxis cristiana.
La Teología de la Liberación no fue solo un movimiento intelectual. Produjo comunidades eclesiales de base que organizaron a sectores populares, generó cuadros intelectuales y pastorales comprometidos con la transformación social y articuló una crítica sistemática al papel de las estructuras económicas en la producción del sufrimiento masivo. Su represión —que en el caso de El Salvador significó el asesinato de Óscar Romero en 1980 y de Ellacuría y sus compañeros en 1989— no fue accidental: fue la respuesta de poderes económicos y militares a una teología que, con coherencia, nombraba como pecado estructural lo que ellos producían como política.
En ese contexto, el neopentecostalismo comenzó su expansión en América Latina precisamente en los años setenta y ochenta, en coincidencia con la represión de las corrientes liberadoras (Lehmann, 1996; Bastian, 1994). Jean-Pierre Bastian documentó en detalle este proceso: señaló que desde los años sesenta el paisaje religioso se había modificado con la irrupción de nuevos movimientos pentecostales que representaban no una expansión plural del protestantismo histórico, sino una ruptura que transformaba los protestantismos hacia una "cultura religiosa subalterna y milenarista" (Bastian, 1994, p. 234), alejada de su proyecto original de reforma intelectual y moral. En su trabajo posterior, Bastian (1997) describió este proceso como una "mutación religiosa" en la que la pentecostalización reflejaba el cambio estructural de los protestantismos hacia la afirmación comunitaria ante el impacto disolvente de la modernidad periférica, lo que paradójicamente los volvió funcionales a la privatización del malestar social. Ellacuría (1989), en un artículo publicado en Estudios Centroamericanos en el año en que fue asesinado, ya había identificado el "desafío de las mayorías populares" como la pregunta teológica central que el neopentecostalismo en ascenso eludía sistemáticamente. Como señala el análisis del CELAG (2018), en Centroamérica el neopentecostalismo se abrió paso a través de la crisis de la política representativa, la ausencia de mediación de movimientos sociales y la violencia estructural, naturalizando que la demanda por justicia social pasara por el plano espiritual y no se concretara en la historia.
4. El Dios-Sustantivo como dispositivo de inmovilización política
4.1 La gramática del fatalismo teológico
El Dios-Sustantivo es, en su formulación más precisa, la configuración teológica en la que la voluntad divina funciona como categoría que absorbe sin distinción tanto lo que escapa al control humano como lo que resulta directamente de decisiones humanas, estructuras de poder y relaciones de producción. Esta absorción indiscriminada desactiva el discernimiento entre lo que pertenece al orden natural —la muerte, la enfermedad, el envejecimiento— y lo que pertenece al orden histórico-político, es decir, lo que los seres humanos producen, sostienen y pueden transformar.
Cuando un sistema agroalimentario controlado por consorcios transnacionales destruye millones de toneladas de alimentos mientras poblaciones enteras padecen hambre crónica, no estamos ante una condición natural sino ante el resultado de relaciones de poder, estructuras de incentivos económicos y decisiones de política pública. Los datos son elocuentes: según la FAO (2023), el 13% de los alimentos producidos globalmente se pierde entre la cosecha y los puntos de venta minorista, valorado en aproximadamente 400 mil millones de dólares anuales; a ello se suma que, según el PNUMA (2024), 1.050 millones de toneladas adicionales se desperdiciaron en hogares, servicios de alimentación y comercio minorista solo en 2022, equivalente al 19% de los alimentos disponibles para el consumo. El WRI (2024) estima que si se incluyen las pérdidas en la propia producción, hasta el 40% de la cadena alimentaria global se destruye sin ser consumida, en un mundo donde cerca de un tercio de la humanidad enfrenta algún nivel de inseguridad alimentaria. Colocar este resultado bajo la categoría de "voluntad de Dios" no es un acto de fe: es un acto político que cancela la responsabilidad de los agentes que lo producen y la capacidad de respuesta de quienes lo padecen.
Martín-Baró (1987) ofrece la clave psicosocial para entender por qué este mecanismo resulta tan eficaz. El fatalismo ideológico no es una posición que el sujeto adopta conscientemente: es una forma de experienciar la realidad que se construye cuando las condiciones objetivas de vida se presentan repetidamente como inamovibles. La teología del fatalismo actúa sobre ese sustrato experiencial con una potencia adicional: lo sacraliza. No solo dice que las cosas no pueden cambiarse, sino que pretender cambiarlas es desafiar a Dios. La resignación deja de ser una adaptación psicológica a condiciones adversas para convertirse en virtud espiritual, y la acción transformadora deja de ser responsabilidad ciudadana para convertirse en soberbia o incluso en herejía.
4.2 Los tres efectos del Dios-Sustantivo
El análisis permite identificar tres efectos estructurales del fatalismo teológico sobre las comunidades que lo interiorizan.
El primero es la desresponsabilización de los agentes del poder. Si todo lo que ocurre es voluntad de Dios, los actores concretos que toman decisiones con consecuencias masivas sobre la vida de las personas —empresas transnacionales, élites políticas, instituciones financieras internacionales— son absueltos simbólicamente de su responsabilidad histórica. La teología del fatalismo produce exactamente la coartada más eficaz que el poder puede obtener de la religión: no la complicidad activa, sino la neutralización pasiva del juicio moral sobre sus operaciones.
El segundo efecto es la privatización del horizonte de salvación. Cuando la voluntad de Dios absorbe lo estructural, la fe se refugia en lo individual: la salvación del alma, la prosperidad personal, la relación íntima con Dios, desconectada de cualquier pregunta por las condiciones colectivas de vida. Metz (1979) identificó este desplazamiento como la amenaza más grave para la integridad teológica en el mundo moderno: una fe que se privatiza no solo pierde su dimensión política, sino que pierde su objeto, porque el Dios bíblico es un Dios de la historia, no del alma solitaria.
El tercer efecto es la producción de escándalo para el no creyente. El ateo que rechaza al Dios-Sustantivo no rechaza la espiritualidad: rechaza una construcción que legitima el sufrimiento evitable, que absuelve a los poderosos y que prohíbe a los empobrecidos reclamar lo que les pertenece. Su crítica es, paradójicamente, más fiel al impulso ético del profetismo bíblico que la resignación del creyente pasivo. El ateísmo contemporáneo en América Latina no se alimenta principalmente de argumentos filosóficos: se alimenta del hiato entre lo que la fe dice y lo que las iglesias producen.
5. Neopentecostalismo, teología de la prosperidad y producción de subjetividad neoliberal
5.1 La convergencia estructural
El análisis de la deformación teológica adquiere una dimensión adicional cuando se examina la forma específica que adopta el evangelismo abstracto en su variante neopentecostal dominante en América Latina contemporánea. La teología de la prosperidad —que Semán (2006) define como un conjunto de proposiciones dogmáticas, rituales y eclesiológicas en las que se afirma una relación directa entre la comunión con Dios y el bienestar material— no produce exactamente el fatalismo que se ha descrito hasta aquí. Produce, en cambio, una versión más sofisticada del mismo mecanismo: el fatalismo de la responsabilidad individual.
En la teología de la prosperidad, el sufrimiento no es voluntad de Dios de manera directa, sino consecuencia de la fe insuficiente del creyente. El rico es rico porque tiene fe; el pobre es pobre porque algo en su relación con Dios está fallando. Esta configuración no confronta las estructuras que producen la pobreza: las convierte en irrelevantes, porque el problema y la solución son estrictamente individuales y espirituales. Se trata de una variante del fatalismo que paradójicamente se presenta como su contrario —como activismo, como positividad, como fe que vence— pero que produce el mismo efecto político: la neutralización de cualquier análisis estructural y de cualquier acción colectiva.
5.2 El neopentecostalismo como gramática neoliberal del sufrimiento
Gonsalves, Dunker y Estevão (2021) han desarrollado el argumento de que el neopentecostalismo funciona como una gramática neoliberal del sufrimiento: un lenguaje que permite procesar el malestar producido por las condiciones de existencia bajo el neoliberalismo sin que ese procesamiento desemboque en un cuestionamiento del sistema que produce el malestar. El creyente neopentecostal que fracasa en el mercado laboral no cuestiona las estructuras del mercado: cuestiona su propia fe, su propio nivel de entrega, su propia relación espiritual. El sufrimiento se interioriza como déficit personal y se elabora mediante prácticas rituales que restauran temporalmente la sensación de control y dignidad, sin alterar las condiciones que lo produjeron.
Este argumento tiene una correspondencia precisa con el análisis de Byung-Chul Han (2014) sobre la psicopolítica neoliberal. Para Han, el sujeto neoliberal contemporáneo no es el sujeto disciplinado por coacción externa, sino el sujeto que se explota a sí mismo voluntariamente, que interioriza las demandas del sistema como proyecto personal, que convierte su fracaso en fracaso de sí mismo antes que en crítica del sistema. La teología de la prosperidad provee exactamente ese lenguaje para sectores populares: les ofrece un marco en el que la responsabilidad por el propio destino se sacraliza y en el que la fe funciona como el "capital humano" que determina los resultados materiales.
La articulación entre neopentecostalismo y neoliberalismo no implica una conspiración de diseño consciente. Implica algo más estructural y más difícil de desmontar: una convergencia funcional entre dos sistemas de producción de subjetividad que comparten la misma operación básica: la individualización del sufrimiento social y la desactivación de la solidaridad y la acción colectiva como respuestas a ese sufrimiento.
5.3 El caso del campo político centroamericano
El análisis del caso centroamericano ofrece evidencia particularmente nítida de estas convergencias. En El Salvador, la documentada relación entre el presidente Nayib Bukele y las iglesias evangélicas salvadoreñas —incluyendo su referencia al "mandato divino" para justificar el autogolpe cívico-militar de 2020— ilustra cómo la teología del fatalismo puede articularse con el autoritarismo político de manera que cada uno refuerza al otro (El Salto, 2020). El Dios que legitima lo que existe no solo legitima la pobreza o el hambre: legitima también al gobernante que invoca su nombre para suspender los mecanismos de accountability democrático. Esta articulación entre teología del fatalismo y poder político tiene raíces en América Latina que se remontan a las dictaduras militares de los años sesenta y setenta, ante las cuales la mayoría de las iglesias evangélicas asumió una postura entre pasiva y legitimadora.
6. El Dios-Verbo: recuperación de la praxis teológica como exigencia de integridad
6.1 La distinción como acto teológico fundamental
La categoría de Dios-Verbo que este artículo propone no es una metáfora poética: es una precisión teológica con consecuencias analíticas y prácticas. Decir que el Dios bíblico es esencialmente verbo significa afirmar que su ser se constituye en la acción, en la interpelación, en el movimiento hacia la historia. El Dios que pregunta por el hermano ausente, que envía al profeta, que se encarna en condiciones históricas concretas de marginación y resistencia, no puede ser neutralizado en una categoría abstracta sin que esa neutralización sea una operación teológicamente fraudulenta.
La recuperación del Dios-Verbo no implica una teología ingenua que identifica mecánicamente la acción política con la voluntad divina. Implica algo más preciso: el reconocimiento de que la fe auténtica exige discernimiento, que es exactamente lo que la sentencia sobre el César y Dios pone en juego. Discernir entre lo que pertenece al orden de la responsabilidad humana y lo que pertenece al misterio divino es el acto teológico fundamental que la teología del fatalismo cancela. No todo lo que ocurre es voluntad de Dios: el hambre producida por decisiones de mercado identificables no pertenece a la misma categoría que la muerte de un niño por una enfermedad para la que no existe tratamiento.
Hinkelammert (1977) argumentó que las ideologías más poderosas son aquellas que se presentan como trascendencia: que colocan bajo un horizonte sagrado o natural lo que en realidad es el resultado de decisiones humanas contingentes y transformables. La teología del fatalismo opera exactamente en este registro: sacraliza el orden contingente y le otorga la inamovilidad de lo eterno. Recuperar el Dios-Verbo significa des-sacralizar el orden injusto, no por relativismo espiritual, sino porque el Dios profético que aparece en las escrituras es aquel cuyo nombre es justicia y que hace de la historia el lugar de su revelación.
6.2 La tradición profética como contrahegemonía posible
La tradición de la Teología de la Liberación demostró históricamente que la religión puede funcionar como contrahegemonía: como lenguaje que, utilizando los mismos símbolos que el sistema ha domesticado, los devuelve a su capacidad crítica y movilizadora. Las comunidades eclesiales de base en Brasil, El Salvador, Nicaragua y otras regiones latinoamericanas produjeron formas de organización popular que articulaban la fe con el análisis de las condiciones estructurales de vida, el discernimiento entre lo que es responsabilidad humana y lo que es misterio divino, y la acción transformadora como expresión de la praxis cristiana.
Esta tradición no es solo un archivo histórico. En la medida en que la teología del fatalismo produce sus propias contradicciones —en la medida en que los creyentes que experimentan el sufrimiento estructural en su cuerpo pueden reconocer la distancia entre lo que la fe del fatalismo les dice y lo que sus condiciones de vida les exigen—, existe siempre la posibilidad del reclamo profético desde adentro del campo religioso. Martín-Baró (1983) llamó a este proceso concientización: el movimiento mediante el cual el fatalismo ideológico se quiebra cuando el sujeto comienza a ver sus condiciones de vida no como destino sino como resultado de relaciones de poder que pueden nombrarse, analizarse y transformarse.
La praxis teológica del Dios-Verbo en el contexto latinoamericano contemporáneo no requiere abandonar el campo religioso para encontrar recursos críticos: requiere recuperar los que ese campo contiene y que la deformación teológica ha suprimido. La exigencia de que se le dé al César lo que es del César —y de que se le exija también— no es un mandato secular introducido en la fe desde afuera: es la consecuencia necesaria de tomarse en serio al Dios cuyo nombre en el profetismo bíblico es justicia, verdad y defensa del empobrecido.
7. Conclusiones
Este artículo ha argumentado que la teología evangelista abstracta dominante en América Latina constituye una deformación histórica del núcleo profético-político del mensaje cristiano, cuya operación central consiste en convertir al Dios bíblico —sujeto de acción histórica, exigencia de justicia, interpelación al poder— en categoría legitimadora del orden existente. Esta deformación no es teológicamente inocente porque cancela el discernimiento entre lo que pertenece al misterio divino y lo que pertenece a la responsabilidad humana histórica, produciendo el fatalismo ideológico que Martín-Baró identificó como uno de los mecanismos más eficaces de reproducción de la opresión estructural.
El análisis ha mostrado que esta deformación opera en tres niveles articulados. En el nivel teológico-histórico, representa un desplazamiento del Dios profético hacia el Dios-coartada, con un momento crítico en el proceso de sustitución de la Teología de la Liberación por el neopentecostalismo a partir de los años setenta y ochenta. En el nivel psicosocial, produce y refuerza el fatalismo ideológico que naturaliza el sufrimiento estructural como destino inevitable, sacraliza el orden contingente y cancela la posibilidad de la acción transformadora. En el nivel político-económico, converge funcionalmente con la producción de subjetividad neoliberal, en cuanto la teología de la prosperidad individualiza la responsabilidad por el sufrimiento social y desactiva el análisis estructural y la solidaridad colectiva.
Las implicaciones para la teología política latinoamericana son varias. La primera es que la crítica del fatalismo teológico no puede reducirse a la denuncia externa desde posiciones seculares: debe producirse también desde adentro del campo religioso, recuperando los recursos proféticos que las tradiciones bíblicas contienen y que la deformación ha suprimido. La segunda es que la distinción entre Dios-Sustantivo y Dios-Verbo tiene consecuencias materiales sobre la capacidad de acción colectiva de comunidades que utilizan el lenguaje religioso para interpretar sus condiciones de vida. La tercera es que la articulación entre evangelismo del fatalismo, hegemonía cultural y neoliberalismo merece investigación empírica sistemática en contextos específicos que el presente artículo no pudo desarrollar por sus límites teórico-documentales.
Recuperar el Dios-Verbo no es un proyecto nostálgico que mira con idealización a la Teología de la Liberación de los años sesenta. Es la exigencia de integridad que el mensaje profético impone a toda generación que lo hereda: la exigencia de discernir, de nombrar, de exigir. Al César, lo que es del César. Y al César, también lo que se le debe exigir.
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